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La multitud y la
varita mágica
Escribe: Guillermo Almeyra
Los malabarismos
filosóficos lleva a Antonio Negri a construir conceptos inasibles y que
prescinden de las comprobaciones empíricas y, además, como los elíxires de los
curanderos, sirven tanto para el dolor de cabeza como para el cáncer o para
hacer crecer el pelo.
Veamos si no:
“En diciembre de 2001, la larga agonía de la nación argentina acabó explotando
cuando las multitudes arrastraron la pavorosa política de De la Rúa (bajo los
auspicios del FMI y del BM) al mismo tiempo que negaron cualquier legitimidad al
nacionalismo peronista: ‘¡Que se vayan todos, que no quede ni uno solo!’ Es
exactamente en la tragedia argentina donde encontramos, de manera todavía más
potente, las tramas del trabajo y de una posible política de la multitud”.
Dejemos de lado lo de las agonías que “acaban explotando” y el hecho de que
pocos meses después, como es sabido, en una elección con participación sin
precedentes los votos consagraron en la segunda vuelta a un presidente peronista
y nacionalista, Néstor Kirchner, porque en la primera había triunfado otro
peronista, el archiconocido y siniestro Carlos S. Menem, que sigue siendo, por
su apoyo de masas, la principal amenaza derechista en Argentina. Olvidemos
también que Negri, en el mismo año en que publicó estas páginas, se entrevistó
con los dirigentes peronistas ex Montoneros integrantes del gobierno del
peronista Kirchner criticándoles porque no aplicaban desde sus cargos su
programa peronista nacionalista que, al escribir, sostenía sin embargo que había
perdido cualquier legitimidad.
Destaquemos, en cambio, la formulita de seguridad de la “posible política de la
multitud”. Sigue Negri: las acciones de protesta “constituyeron una nueva
configuración del ‘movimiento de los movimientos’. En el quilombo argentino, el
éxodo de las políticas neoliberales aparece como el éxodo constitutivo de una
posible (¡nuevamente la formulita salvavidas! G. A.) política de la multitud” y,
más adelante, “Más allá de todas las dificultades que el movimiento argentino
puede estar enfrentando y enfrentará, sus elementos constituyentes permanecen y
permanecerán como una plataforma esencial para el ‘movimiento de los
movimientos’, para pensar el propio concepto de multitud y las posibilidades de
reunir el desarrollo de la riqueza ontológica de la multitud cooperante (el
trabajo de la multitud) con la capacidad de oponerse de manera eficaz al poder
capitalista (la política de la multitud). El movimiento argentino se constituye
en un evento sin finalidad definida, en una ruptura, en una mudanza de la
percepción colectiva. O sea, con el movimiento argentino podemos pensar
materialmente una multitud capaz de definir y, así, en las posibilidades de
realización de la democracia”.
Ya que para Negri éste, a pesar de su brevedad, es uno de los intentos más
completos de dar una base empírica a sus conceptos, vale la pena detenerse un
poco en estas afirmaciones que tienen un fondo de inseguridad marcado por la
palabrita “posible” que siempre permite salir del lío si las cosas no son como
se declara. Negri no se preocupa por cuantificar el “movimiento de los
movimientos” (en las casi dos mil asambleas populares de Buenos Aires participó
una cantidad enorme de personas, casi 300 mil, pero la ciudad con sus suburbios
tiene 14 millones de habitantes y todos los grupos piqueteros juntos reunían
entonces unos 300 mil activistas, lo cual es muchísimo, pero los obreros
ocupados, que sólo se movieron individualmente, superan los dos millones y medio
de trabajadores y, por tanto, están lejos de haber desaparecido como cree el
filósofo italiano y no sólo él). Por eso habla del “movimiento argentino” como
si todos los habitantes del país participasen en el mismo cuando en Argentina el
40 por ciento de los votos van aún a la derecha y sus políticas neoliberales (Menem,
López Murphy) y el 60 por ciento es en su inmensa mayoría también peronista,
pero nacionalista.
Hablar de multitud permite al filósofo evitarse el trabajo de conocer la
historia, el peso de la cultura, la composición de clase del país, la división
de éstas en diversos sectores, los conflictos entre los mismos, o sea, la forma
concreta en que se practica la política. Negri dice, además, que el movimiento
argentino (o el “movimiento de los movimientos”) se constituye “en un evento”,
es decir, surge repentina y mágicamente, sin preparación alguna; dice que es un
“evento sin finalidad definida”, lo cual permite “pensar materialmente una
multitud capaz de decidir” ¿qué, si Negri acaba de decirnos que el movimiento no
tiene finalidad definida ni pensamiento común?
Más adelante agrega: “La potencia del movimiento argentino, a pesar de la
inexistencia de las tradicionales relaciones sociales basadas en el empleo
formal y sindicalizado, muestra cuánta libertad puede generar la crisis de la
relación de servidumbre que es el trabajo asalariado. La multitud acabó
afirmándose como el contenido de la globalización, o sea, afirmando su fuerza
productiva como potencia del ser común, producción entendida como fuerza
habitada por una teleología inmanente a su esencia afirmativa. Esos
agenciamientos productivos son la realidad del imperio: son las luchas de la
multitud que produjeron el imperio en cuanto inversión de su propia imagen”
Casi cada palabra debe ser comentada: si la inmensa mayoría de la población
económicamente activa (a pesar de la gran desocupación) mantiene las
“tradicionales relaciones sociales” que Negri declara inexistentes (¿puede, por
otra parte, funcionar el capitalismo sin la explotación del trabajo
productivo?), es evidente la imprecisión de su concepto de multitud en el caso
que presenta como ejemplo paradigmático. Alabar la gran libertad que brindaría
la desocupación y la miseria es casi una burla sangrienta y decir que el trabajo
asalariado es una relación de servidumbre, cuando presupone la libertad del
trabajador completa la concepción anarquista décimonónica y la sustitución del
análisis económico o sociológico por enfoques morales ajenos a la realidad. La
mundialización dirigida como arma de guerra contra los trabajadores por el
capital financiero no resultaría de una derrota de éstos y de un retroceso
gigantesco de la civilización, sino de las virtudes y la esencia misma de la
multitud, dotada de una teleología inmanente, creadora del Imperio y motor de
los cambios sociales. Si el proletariado de los marxistas dogmáticos, por
esencia sujeto único del cambio social y fuerza revolucionaria que llevará
inevitablemente al socialismo, debe ser reemplazado en ese papel por la
“multitud” de Negri, ¿en qué hemos avanzado con este cambio de terminología en
el cual, para colmo, el significado de multitud es mucho menos claro que el de
proletariado (el que sólo puede producir fuerza de trabajo)?
Un concepto cómodo
Toni Negri y
Michael Hardt en su último libro Multitud han tratado de responder a sus
críticos y de precisar sus posiciones. Mientras en Imperio sostenían que ésta
hacía imposible las guerras, ahora dicen que “En el seno del Imperio, el estado
de guerra es inevitable y la guerra funciona como instrumento de comando” , lo
cual sin duda es un progreso desde el punto de vista del análisis de la
mundialización dirigida por el capital financiero. Pero, al mismo tiempo y a
pesar de las guerras imperialistas y de todas las evidencias, sostienen además
que “La democracia se está convirtiendo, por primera vez, en una posibilidad
real en escala global”.
Por su parte, Paolo Virno que hace muchas menos piruetas teóricas que Negri pero
está en la misma línea y, como éste, parece escribir en otro planeta, sostiene
que “Las metamorfosis de los sistemas sociales de Occidente durante los años ’80
y ’90 pueden ser sintetizadas del modo más pertinente con la expresión comunismo
del capital. Esto significa que la iniciativa capitalista orquesta en su propio
beneficio precisamente aquellas condiciones materiales y culturales que le
aseguraban un calmo realismo a la perspectiva comunista. Si pensamos en los
objetivos que constituían el eje de aquella perspectiva –abolición de ese
escándalo intolerable que es el trabajo asalariado; extinción del Estado en
tanto industria de la coerción y “monopolio de las decisiones políticas”;
valorización de todo aquello que torna irrepetible la vida del individuo”–, en
una palabra, el capitalismo habría realizado ya en forma reaccionaria y bajo su
férula lo que aparecía como tarea futura del socialismo (no del comunismo, como
dice Virno) y tanto el trabajo asalariado como el Estado se habrían
“extinguido”, valorizándose en cambio la vida de los individuos.
Es evidente la contradicción que existe entre el mundo en que vivimos realmente
y las visiones filosóficas de nuestros autores. La invasión a Irak desmintió a
Imperio y los acontecimientos argentinos, bolivianos y venezolanos desmienten
desde hace rato a Multitud. Sin embargo, en Argentina. Bolivia, Uruguay, Italia
y España hay “autónomos”, combativos y deseosos de un cambio social, que aceptan
como oro colado los conceptos passe-partout de Negri, Hardt y Virno. ¿Por qué?
En primer lugar, por el rechazo al esquematismo dogmático de la Iglesia Marxista
(de los partidos comunistas estalinistas) que caricaturizaba la lucha de clases
reduciendo todo a una justa entre el capitalismo y el proletariado (reducido
además a los obreros industriales), el cual estaría predestinado a suprimir al
primero si lograba subordinar a sus fines a todos los demás sectores sociales
(campesinos, artesanos, pequeños comerciantes, intelectuales), que eran
secundarios ante las dos clases principales. Los múltiples grupos, movilizados
por la resistencia a los efectos de la mundialización dirigida por el capital
financiero (indígenas, feministas, minorías sexuales, desocupados, etc), no se
encontraban representados en ese esquema muerto y reductivista. El concepto de
multitud, precisamente por su vaguedad, daba cabida a todos y podía servir para
todo, aunque de modo impreciso, cuando el poder “biopolítico” del capitalismo se
extiende en todos los aspectos de la vida pública y privada y el capital subsume
a los sectores precapitalistas (campesinos, tribus, relaciones familiares, de
compadrazgo y muchas otras más) y abarca las regiones más alejadas del planeta.
Empero, el esquematismo era propio del marxismo y no de Marx, que sostenía que
había sembrado dientes de dragón y recogido pulgas. El capitalismo senil que hoy
vivimos retorna en muchos aspectos al siglo XIX, el de Marx y Engels, que
analizaron que la reproducción del capital no se hacía sólo en la producción, en
las pocas fábricas de su época, sino en la familia, la escuela, el hábitat, el
territorio, el Estado. La situación de la clase obrera en Inglaterra, ese libro
de juventud de Engels que tanta influencia teórica tuvo en Marx y los escritos
de éste en el Grundrisse, sobre el obrero colectivo, muestra claramente esta
visión marxiana opuesta a la obrerista del marxismo dogmático.
Negri, Hardt y Virno no creen ahora –y eso también es un progreso– que el
concepto de multitud anule el de clase (y lucha de clases), pero atribuyen a la
multitud casi el mismo carácter y las mismas tareas que atribuían los marxistas
dogmáticos a su proletariado prometeico; por tanto, su innovación terminológica
no sirve de mucho. Si bien, principalmente contraponen multitud (en la que todos
conservarían su individualidad) a pueblo (que sería en cambio una unidad creada
por la burguesía para conseguir la unidad nacional bajo su mando). Sin embargo,
George Rudé demuestra en sus trabajos sobre la Revolución Francesa que en ésta
los integrantes del pueblo se sentían separados de la nación que para ellos era
sinónimo de la burguesía y, además, que tanto en el pueblo como en la nación
existían divergencias internas
Para Hobbes, por su parte, el pueblo era “la sustancia política del orden
estatal centralizado” , mientras la multitud era “la hidra de cien cabezas”, sin
conciencia ni voluntad únicas. Bensaïd concede que la multitud proletarizada
pueda ser la figura del proletariado en esta fase de la mundialización dirigida
por el capital financiero, pero agrega que nada autoriza a pensar que la misma
asuma victoriosa las tareas del mítico proletariado de los marxistas religiosos
(ni mucho menos, añado, forme al Imperio), pues si no hay una contraofensiva
triunfante de los oprimidos y explotados éstos podrían ser reducidos al papel de
la plebe romana, impotente para resolver la crisis del sistema. .
Como también dice Bensaïd, la utilidad para la lucha de la teorización de estos
filósofos es más que relativa. En Imperio como en Multitud y en Gramática de la
multitud, el poder está en todas partes y en ninguna y el Estado imperialista se
diluye y el capital es el resultado de la creatividad de la multitud destinada
por esencia a resolver todo. Eso lleva a la parálisis. Como prácticamente
desaparecen los espacios, los Estados y los territorios, desaparece también la
política que encuentra en ellos su campo para las mediaciones y para la
elevación de la conciencia de los explotados mediante alianzas estratégicas.
Es más, si el capital no tiene centro alguno y depende en realidad de la
multitud, puede ser contrarrestado por una red de redes o por un movimiento de
movimientos, sin claridad ni objetivos comunes. No es que el capital, al atacar
a la vez todas las conquistas y libertades, una a pesar suyo los múltiples y
diversos sectores sociales que libran luchas defensivas dentro del sistema, pero
–porque éste no puede realizar reformas– se convierten en luchas subversivas.
Por el contrario, para nuestros autores, la no unidad es una fuerza libertaria y
la falta de estrategia una ventaja. Según ellos, estamos en una fase de “éxodo”
del sistema, la cual es “constituyente”, pero tendría una base predominantemente
ética y no política. Todo lo demás son especulaciones sobre un nuevo gobierno
mundial que se apoyaría sobre una Carta Magna contemporánea, ilaciones sin base
empírica que ignoran la existencia de los conflictos entre los Estados y entre
las grandes transnacionales y la disputa mundial por la hegemonía entre Estados
Unidos, la Unión Europea y China. En su visión (en esto compartida por Holloway),
de que basta dejar de creer en el capitalismo y de reproducirlo para que éste se
derrumbe, se olvidan de la alienación y de la dominación capitalista. La idea
del “éxodo”, de la “huida del sistema”, parte del mismo desconocimiento de la
dominación y de los efectos del fetichismo porque, según ellos, la entera
humanidad tendría la opción absolutamente libre de dejar de apoyar al
capitalismo, de dejar de trabajar para él, sin conflicto ni trauma alguno.
Si Imperio terminaba con profesiones de fe en la multitud como redentora (por
esencia) y en el comunismo como desenlace del actual conflicto entre el Imperio
y la multitud y San Francisco de Asís era el arquetipo del nuevo militante, en
Multitud nuestros autores sostienen que “El amor divino por la humanidad y el
amor humano por dios son expresados y encarnados en el proyecto material común
de la multitud”, frasecita que pone como eje a la divinidad, como hace siglos, y
da por sentado que la multitud (que antes decían que no tenía proyecto) no sólo
lo tiene sino que es común (aunque no digan en qué consiste eso “común” tan
evidente).
Bensaïd responde a otra idea franciscana de nuestros autores. Dice en efecto que
“La pobreza absoluta, no como simple carencia, sino como ‘exclusión total de la
riqueza objetiva’ aparece como la suerte común de la especie humana, por encima
de conflictos de intereses y de luchas de clases; bajo la hegemonía de la
producción ‘inmaterial’ ‘¡todos somos pobres!’, proclaman Hardt y Negri”.
Concluye, irónicamente, que la alienación y la lógica mercantil en efecto
empobrece espiritualmente a los burgueses, pero que éstos, de todos modos, viven
con algo más que un dólar por día.
Hardt y Negri, pero también Virno, con su “comunismo del capital” creen en una
teleología historicista, en algo muy parecido al triunfo del “espíritu absoluto”
de Hegel. Para ellos, la actual dominación del capital financiero internacional
lleva sin duda alguna a la emancipación política. Negri y Hardt dicen que “hemos
alcanzado un punto en que coinciden los tres principios de la libertad, de la
eficacia y de la correspondencia de formas sociales y formas político-militares”
y añaden que “Se puede leer la historia de las revoluciones modernas como un
progreso a tirones, irregular pero real, hacia la realización del concepto
absoluto de la democracia” que es la “estrella polar hacia la que se orientan
nuestros deseos y nuestras prácticas políticas.” . El capital trabajaría para la
revolución y nos la ahorraría, porque la Historia trabaja sólo en ese sentido y
la multitud, a diferencia del proletariado, será cada vez más libertaria y
consciente hasta realizar su éxodo del capitalismo. Lástima que, como en los
partidos de futbol, también juegan los contrarios y en ningún libro sacro está
escrito que el triunfo de los oprimidos esté asegurado de antemano por un dios
revolucionario capaz de vencer a la divinidad de las catástrofes.
El autor es profesor-investigador en la UAM-Xochimilco. Su último libro es La protesta social en Argentina1990-2004, Ed. Peña Lillo-Continente, Buenos Aires, 2004
Antonio Negri y Giuseppe Cocco, “El trabajo de la multitud y el éxodo
constituyente, o el ‘quilombo argentino’”, en Antonio Negri y otros, Diálogo
sobre la globalización, la multitud y la experiencia argentina, Paidós, Buenos
Aires, 2003, p. 56.
Ib., p. 57.
Id.
En mi libro La protesta social en Argentina ya he respondido al adjetivo
anárquico de quilombo. El término nació para describir las “repúblicas” de
esclavos negros fugitivos en el Norte del Brasil, que aparecían a los
esclavistas como centros donde imperaba la disolución social, la promiscuidad,
las “fiestas de negros”, con muertes sangrientas y borracheras violentas. Es un
término racista que se trasladó a los burdeles del Río de la Plata, para definir
lo que también se califica de “puterío”. Varias tendencias entre los viejos
anarquistas veían en los burdeles centros donde se practicaba la libertad aunque
consideraban que las prostitutas eran víctimas del capital y esperaban que ellas
y los ladrones se incorporaran en masa a la lucha anticapitalista. Negri se
inscribe en esa tendencia cultural al aplicar un término erróneo y despectivo a
la rebelión de una parte del pueblo argentino (de las clases medias pobres
urbanas, de la juventud universitaria, de los obreros desocupados) no contra el
capitalismo, sino contra el aparato político (gobierno, instituciones,
partidos), contra la dominación. Ve un éxodo de las políticas neoliberales –o
sea, de las formas concretas del capitalismo imperialista actual– sin que se
plantee una alternativa al capitalismo ni se intente concretar otras políticas
capitalistas diferentes y en el que la protesta asume principalmente la forma de
un grito masivo y revelador de un proceso de ruptura con la dominación, pero
también de impotencia: “¡Que se vayan todos!” equivalente a “¡que se mueran!”.
Negri y otros, o. c., p. 59.
Editado en castellano por Debate, Madrid, 2004.
P.7 de la edición francesa, Multitude, La Découverte, París, 2004 (Trad. de
Guillermo Almeyra).
Misma edición, “Introducción”, p. 5 (trad. de G. A.).
En Gramática de la Multitud, para un análisis de las formas de vida
contemporáneas, Ed. Malatesta, La Paz, Bolivia, 2004 (que no habla de los nuevos
virus, como parecería indicar el título, sino de las relaciones sociales), p.
106, Tesis 10.
No es casual que en esos países haya una vieja tradición anarquista que ayudó a
constituir el peronismo, el nacionalismo revolucionario o la Nueva Izquierda y
se fusionó con fuertes tendencias socialcristianas.
Negri y Hardt, en Imperio, daban por despachada la lucha de clases y todavía
hoy, como hemos citado más arriba, hablan de “desaparición” de una de ellas,
nada menos que el proletariado. Virno, más cauto, dice que “multitud es un
concepto de clase” “en un sentido biopolítico”. Esta evolución muestra la
imprecisión (si se prefiere, elasticidad) del concepto vago de multitud.
En El rostro de la multitud, 2000, Centro Francisco Tomás y Valiente UNED,
Alzira-Valencia, España.
Ver al respecto Daniel Guerin, La lucha de clases en la Primera República.
Daniel Bensaïd, “Multitudes ventrílocuas”, en: Viento Sur 79, marzo de 2005,
España.
En otros lugares, he hablado de los “nuevos bárbaros”, los que en cierto sentido
aún están excluidos de ese sistema aunque estén subsumidos en el mismo
(indígenas, desocupados, campesinos).
O. c.
Multitude, p. 278, cit. por D. Bensaïd.
Tomado de Memoria, julio/2005
